ISLAM POPULER
(Studi tentang Makna Upacara Siklus Kehidupan dan Ziarah Makam Wali Bagi Masyarakat NU di Waru Sidoarjo Jawa Timur
Oleh Hammis Syafaq
ABSTRAK
Dalam beberapa kajian tentang modernisasi ditemukan teori bahwa modernisasi berimplikasi pada purifikasi. Secara teoritik, bertahannya upacara siklus kehidupan dan ziarah makam wali di tengah masyarakat modern mengandung banyak arti. Pertama, modernisasi tidak selalu mendorong purifikasi. Kedua, jika modernisasi mendorong purifikasi, apa yang dilakukan oleh masyarakat NU di Indonesia dalam bentuk upacara siklus kehidupan dan ziarah makam wali adalah memang diyakini sebagai bagian dari ajaran Islam.
Merujuk latar belakang masalah di atas, maka penelitian ini bertujuan untuk memahami makna upacara siklus kehidupan dan ziarah makam wali bagi masyarakat NU di Indonesia dan faktor yang melatar belakangi pemaknaan tersebut.
Dari beberapa data yang dihimpun, penelitian ini menyimpulkan bahwa upacara siklus kehidupan dan ziarah makam wali oleh masyarakat NU di Indonesia dimaknai secara beragam, sesuai dengan tiga varian yang ada. Pertama, varian NU-reformis memaknai upacara siklus kehidupan dan ziarah makam wali sebagai bagian dari praktik bid‘ah yang dilarang oleh agama, sehingga lebih baik ditinggalkan. Meskipun demikian, mereka tetap hadir dalam acara upacara siklus kehidupan jika diundang oleh tetangga sebagai upaya untuk menjaga keharmonisan bertetangga. Pemaknaan mereka yang demikian, dipengaruhi oleh faktor pendidikan modern, lingkungan kerja dan keluarga. Varian ini, oleh masyarakat setempat, disebut dengan istilah orang NU setengah hati atau NU murtad. Kedua, varian NU-tradisionalis normatif memaknai upacara siklus kehidupan dan ziarah makam wali sebagai tradisi yang memiliki landasan normatif dari ajaran Islam, sehingga tidak termasuk dalam kategori bid‘ah. Mereka melakukannya sesuai dengan yang diterima dari ulama NU, kitab kuning, penafsiran terhadap teks-teks al-Qur’a>n, H}adi>th atau A>tha>r Sah}abat. Pemaknaan mereka yang demikian dipengaruhi oleh faktor pendidikan pesantren tradisional atau lingkungan keluarga yang santri. Varian ini disebut dengan istilah orang NU sejati. Ketiga, varian NU-tradisionalis sinkretis memaknai upacara siklus kehidupan dan ziarah makam wali sebagai tradisi nenek moyang yang harus dilaksanakan. Mereka melakukannya dengan disertai beberapa unsur sinkretisme. Mereka tidak pernah mengkaitkannya dengan konsep bid‘ah. Pemaknaan mereka yang demikian dipengaruhi oleh faktor tingkat pendidikan agama yang rendah, lingkungan keluarga yang abangan. Varian ini disebut dengan istilah orang NU abangan.
Latar Belakang Masalah
Setelah Nabi Muh}ammad saw wafat dan Islam mulai melakukan kontak dengan dunia luar, ajaran Islam kemudian ditafsirkan oleh pemeluknya secara berbeda akibat perbedaan kehidupan sosialnya. Penafsiran yang berbeda itu melahirkan keragaman pemahaman di bidang fikih dan teologi, terutama terkait dengan persoalan yang belum pernah muncul pada masa Nabi Muh}ammad saw, di antaranya tentang praktik keagamaan yang disebut dengan istilah Islam populer.[1] Perdebatan ulama dalam menyikapi praktik keagamaan populer kemudian menjadi salah satu tema dalam studi Islam.[2] Di antara praktik keagamaan populer dalam masyarakat Islam yang menjadi perhatian ulama dan para peneliti adalah upacara siklus kehidupan dan ziarah makam tokoh yang diyakini sebagai wali Allah[3] untuk mendapatkan berkah (barakah/ the sacred emanation).[4]
Banyak penelitian tentang praktik keagamaan populer dalam masyarakat Islam yang telah dilakukan. Para peneliti dalam menyebut praktik keagamaan populer itu cukup beragam, antara lain adalah sebagai berikut; Islam lokal (local Islam) lawan dari Islam universal (universal Islam),[5] Islam praktis (practical Islam) lawan dari Islam tekstual (textual Islam),[6] Islam rakyat (folk Islam) lawan dari Islam ulama (scholarly Islam),[7] Islam simbolik (symbolic Islam) lawan dari Islam normatif (normative Islam),[8] Islam populer (popular Islam) lawan dari Islam ofisial (official Islam),[9] tradisi kecil (little tradition) lawan dari tradisi besar (great tradition),[10] Islam nyata (lived Islam) lawan dari Islam normatif (normative Islam).[11]
Dalam menyikapi praktik keagamaan populer, sebagian umat Islam bersikap menerima dan sebagian yang lain menolaknya karena diyakini bukan bagian dari ajaran Islam. Kecenderungan untuk menolak praktik keagamaan populer memunculkan gerakan purifikasi agama.[12] Argumentasi yang dijadikan alasan dalam upaya melakukan penolakan terhadap praktik keagamaan populer adalah bid‘ah.[13]
Di antara tokoh yang menggunakan konsep bid‘ah untuk menolak praktik keagamaan populer adalah Ibn Taymi>yah (w. 1328 M). Dalam Majmu>‘ Fata>wa> Ibn Taymi>yah menyebut beberapa praktik keagamaan populer yang termasuk dalam kategori bid‘ah, yaitu peringatan maulid Nabi Muh}ammad saw[14] dan kunjungan ke makam tokoh yang diyakini sebagai wali Allah. Menurutnya, praktik semacam itu tidak pernah ada pada masa awal Islam dan tidak ditemukan landasan normatifnya dalam al-Qur’a>n dan H}adi>th, tetapi merupakan warisan dari ajaran agama sebelum Islam.[15]
Selain Ibn Taymi>yah adalah Muh}ammad bin ‘Abd al-Wahha>b (w. 1791 M), pendiri paham Wahha>bi>yah di Najd (Saudi Arabia Indonesia
Landasan normatif konsep bid‘ah, di antaranya adalah H}adi>th Nabi yang diriwayatkan oleh Abu> Da>wud (w. 888 M) dari al-‘Irba>d} bin Sa>riyah, yaitu:
عَنِ العِرْبَاضِ بْنُ سَارِيَة قَالَ: صَلَّى بِنَا رَسُوْلُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ذَاتَ يَوْمٍ ثُمَّ أَقْبَلَ عَلَيْنَا فَوَعَظَنَا مَوْعِظَةً بَلِيْغَةً ذَرَفَتْ مِنْهَاالْعُيُوْنُ وَوَجِلَتْ مِنْهَاالْقُلُوْبُ, فَقَالَ قَائِلٌ: يَارَسُوْلَ اللهِ كَأَنَّ هذِهِ مَوْعِظَة مُوَدَّع فَمَاذَا تَعْهدَ اِلَيْنَا؟ فَقَالَ:أُوْصِيْكُمْ بِتَقْوَى اللهِ وَالسَّمْعِ وَالطَّاعَةِ لِوُلاَةِ الأَمْرِ وَاِنْ كَانَ عَبْدًا حَبَشِيًّا فَاِنَّهُ مَنْ يَعِشْ مِنْكُمْ بَعْدِى فَسَيَرَى اِخْتِلافًا كَثِيْرًا فَعَلَيْكُمْ بِسُنَّتِى وَسُنَّةِ الخُلَفَاءِ الّرَاشِدِيْنَ الْمَهْدِيِّيْنَ تَمَسَّكُوا بِهَا وَعَضُّوا عَلَيْهَا بِاالنَّوَاجِذِ وَاِيَّاكُمْ وَمُحْدَثَات الأُمُوْرِ فَاِنَّ كُلَّ مُحْدَثَةٍ بِدْعَةٍ وَكُلُّ بِدْعَةٍ ضَلاَلََة. (رَوَاهُ أَبُوْ دَاوُدْ).[18]
(al-‘Irba>d} bin Sa>riyah berkata: suatu hari Rasu>lullah> saw salat bersama kami kemudian menyampaikan nasihatnya. Di antara kami kemudian ada yang bertanya: wahai Rasu>lulla>h, seakan-akan ini adalah nasihat anda yang terakhir. Apa sesungguhnya yang hendak engkau sampaikan kepada kami? Rasu>lulla>h menjawab: saya berwasiat kepada kalian agar bertakwa kepada Allah swt dan mentaati pemimpin meskipun ia seorang hamba dari H}abashah, karena sesungguhnya siapa di antara kalian yang hidup sesudahku akan menemukan banyak perbedaan. Maka hendaklah kalian mengikuti Sunnahku dan Sunnah para khulafa>’ al ra>shidi>n sesudahku. Berpegang teguhlah kalian kepada keduanya dan jauhilah sesuatu hal baru yang diada-adakan (muh}dath), karena setiap hal baru yang diada-adakan (muh}dath) adalah bid‘ah, dan setiap yang bid‘ah adalah sesat).
Pada beberapa H}adi>th tentang bid‘ah, tidak ditemukan penjelasan rinci dari Nabi Muh}ammad saw tentang makna bid‘ah yang dimaksudkan. Hanya dinyatakan bahwa sesuatu hal baru (muh}dath) yang diada-adakan atau tidak dicontohkan oleh Nabi Muh}ammad saw adalah bid‘ah. Sementara itu, pada saat ‘Umar bin al-Khat}t}a>b (w. 644 M) menjadi khali>fah, ia melakukan pembaruan di bidang salat Tarawih, dengan melaksanakannya secara berjamaah. Praktik salat Tarawih} secara berjamaah yang dilakukan oleh ‘Umar itu tidak ditemukan pada masa Nabi Muh}ammad saw. Ketika ‘Umar ditanya tentang pembaruan yang dilakukannya, ia menjawab bahwa bid‘ah yang dilakukannya adalah baik (ni‘mat al bid‘ah).[19]
Tidak didapatkannya penjelasan secara rinci tentang makna bid‘ah pada beberapa H}adi>th di atas dan ditemukannya kasus pembaruan praktik salat Tarawih oleh ‘Umar, para ulama kemudian berselisih pendapat dalam memahami makna bid‘ah.
Indonesia Indonesia
Dalam beberapa penelitian[21] disebutkan bahwa masyarakat Islam tradisional di Indonesia identik dengan organisasi sosial keagamaan Nahdlatul Ulama (NU), sebuah organisasi keagamaan yang mempunyai wawasan, pandangan, sikap, tata cara, pemahaman, penghayatan dan pengamalan ajaran Islam ahl al Sunnah wa al jama>‘ah.[22]
Pemahaman Nahdlatul Ulama (NU) terhadap ajaran ahl Sunnah wa al jama>‘ah mempengaruhi para pengikutnya untuk berpegang teguh pada mata rantai sejarah serta pemikiran ulama terdahulu dalam perilaku keagamaannya.[23] Jika diuraikan adalah sebagai berikut, di bidang fikih menganut salah satu ajaran dari empat madhhab, yaitu pendapat Abu> H}ani>fah (w. 767 M), Ma>lik bin Anas (w. 795 M), al-Sha>fi‘i> (w. 820 M) dan Ah}mad bin H}anbal (w. 855 M). Di bidang tauhid menganut ajaran Abu> H}asan al-Ash‘ari> (w. 935 M) dan Abu> Mans}u>r al-Ma>turi>di> (w. 944 M). Di bidang tasawuf menganut ajaran Abu> Qa>sim al-Junayd al-Baghda>di> (w. 910 M) dan Abu> H}a>mid al-Ghaza>li> (w. 1111 M),[24] meskipun dalam kenyataannya madhhab fikih al-Sha>fi‘i> dan teologi al-Ash‘ari> lebih diunggulkan.[25]
Dari beberapa penelitian yang telah dilakukan, terkait dengan konsep keagamaan masyarakat Islam pelaku tradisi keagamaan populer, ditemukan adanya tipologi; Islam yang bercorak sinkretis,[26] akulturatif,[27] lokal,[28] kolaboratif[29] dan Islam kreatif.[30]
Meskipun terdapat perbedaan, setidaknya tipologi di atas memberikan kesimpulan bahwa praktik keagamaan populer yang dilakukan oleh masyarakat NU di Indonesia adalah bukan murni dari ajaran Islam, tetapi merupakan praktik keagamaan lokal yang diberi muatan Islam atau hasil perpaduan antara praktik keagamaan lokal dengan ajaran Islam. Untuk itu, beberapa kecenderungan paradigmatik di atas akan diuji dengan cara mendengarkan pendapat masyarakat NU, sebagai pelaku praktik keagamaan populer, tentang makna upacara siklus kehidupan dan ziarah makam wali.
Masyarakat NU yang didengar pendapatnya dalam penelitian ini adalah masyarakat NU yang tinggal di Waru, sebuah wilayah kecamatan yang berada di ujung utara kabupaten Sidoarjo dan berbatasan langsung dengan kotamadya Surabaya kota Surabaya
Di wilayah ini terdapat pusat industri logam dan sandal. Industri itu merubah pola kehidupan masyarakat dari petani menjadi pedagang, buruh pabrik, pengusaha (sandal dan logam) meskipun masih terdapat beberapa warganya yang tetap sebagai petani. Jumlah produksi sandal pertahun lebih dari 352.800 kodi dengan nilai di atas Rp. 10.564.000.000. Ekspor pertahun 70.560 kodi dengan nilai Rp. 2.116.800.000 dengan negara tujuan Spanyol, Polandia, Panama, Dubai, Iran dan Swiss. Industri logam menghasilkan produksi komponen PLN, telephone, alat-alat atau komponen konstruksi bangunan, jembatan, irigasi, komponen kendaraan bermotor, alat-alat pertanian, alat-alat rumah tangga, kantor, komponen sepeda, becak dan komponen alat-alat kerja atau mesin produksi.
Sejak tahun 1990-an, Waru telah mengalami modernisasi dalam bentuk pembangunan perumahan (real estate), industrialisasi, urbanisasi, penggunaan teknologi modern sebagai alternatif, perkembangan lembaga pendidikan modern, menjamurnya pembangunan swalayan, hotel, tempat hiburan, seperti warung internet, gedung bioskop, cafe, tempat bermain billiard, tempat bermain video game dan play station, masuknya beberapa produk multi nasional, perubahan gaya hidup, di mana kalangan muda sudah memakai pakaian jeans, pergaulan antara lelaki dan perempuan yang semakin longgar, pergi ke diskotik, meminum minuman beralkohol, orientasi pendidikan yang mementingkan dunia kerja, perubahan sistem kerja dari masyarakat petani menjadi buruh pabrik, pedagang, pegawai kantor, politisi, pembatasan jumlah anak, pemberian nama untuk anak yang baru lahir, bentuk rumah dengan gaya arsitek modern, masyarakatnya yang individualistik, semua diatur oleh waktu dan kepentingan pragmatis.[32]
Penilaian di atas merujuk pada konsep Berger tentang lima pilar modernisasi, yaitu abstraction, bahwa gaya hidup berbentuk birokrasi dan teknologi, futurity, bahwa masa depan menjadi orientasi pokok dalam beraktivitas dan berimajinasi dan gaya hidup diatur oleh waktu, individuation, yaitu terjadi pemisahan antara individu dengan entitas kolektif, liberation, di mana pandangan hidup didominasi oleh pilihan bukan pada kebutuhan. Segala sesuatu yang di luar kebutuhan mampu diwujudkan dan secularization, yaitu terjadinya kemerosotan di bidang keyakinan keagamaan.[33]
Dalam model penelitian Geertz ditemukan bahwa struktur sosial dari mekanisme pasar di kota
Secara teoritik, bertahannya upacara siklus kehidupan dan ziarah makam wali di tengah masyarakat modern mengandung banyak arti. Pertama, modernisasi tidak selalu mendorong purifikasi, seperti tesis Hassan,[37] dan masyarakat NU, sebagai pelaku upacara siklus kehidupan dan ziarah makam wali tidak memahami konsep bid‘ah. Kedua, jika modernisasi mendorong purifikasi, apa yang dilakukan oleh masyarakat NU di Waru dalam bentuk upacara siklus kehidupan dan ziarah makam wali adalah memang diyakini sebagai tradisi besar Islam, berbeda dengan tesis Mulder,[38] Beatty,[39] Gellner,[40] Jandra,[41] Waardenburg,[42] Redfield,[43] Moller,[44] sehingga tipologi Islam sinkretis, akulturatif, lokal, kolaboratif dan Islam kreatif untuk konsep keagamaan masyarakat pelaku tradisi keagamaan populer perlu dikaji ulang.
Untuk sementara peneliti mengikuti tesis Weberian (Rasionalisasi Weber) tentang pemurnian Islam yang berlangsung searah perubahan masyarakat menjadi semakin modern[45] dan model penelitian Geertz yang menghubungkan antara struktur sosial dari mekanisme pasar di kota yang rasional dengan partisipasinya dalam kelompok Islam murni,[46] serta tesis Hassan yang menghubungkan antara modernisasi dengan penolakan praktik keagamaan lokal.[47] Artinya, modernisasi di Waru mendorong purifikasi, sehingga dapat diasumsikan bahwa masyarakat NU di Waru, sebagai pelaku upacara siklus kehidupan dan ziarah makam wali, memiliki pemahaman tersendiri tentang konsep bid‘ah.
Dengan demikian, kenyataan tetap ditemukannya upacara siklus kehidupan dan ziarah makam wali di Waru yang modern merupakan indikator bahwa praktik keagamaan itu oleh pelakunya memang diyakini sebagai praktik keagamaan resmi dalam Islam. Setidaknya, terdapat alasan normatif dari upacara siklus kehidupan dan ziarah makam wali yang dilakukan oleh masyarakat NU di Waru yang hidup di tengah arus modernisasi, sebagaimana konsepsi Denny tentang alasan di balik semaraknya praktik keagamaan populer oleh masyarakat Islam, yaitu keyakinan bahwa praktik keagamaan itu merupakan bagian dari ajaran agama yang harus dilaksanakan,[48] sehingga upacara siklus kehidupan dan ziarah makam wali, dalam pandangan masyarakat NU di Waru tidak termasuk dalam kategori bid‘ah yang dilarang oleh agama.
Asumsi inilah yang dijadikan sebagai konsep dasar dalam penelitian ini untuk memahami makna upacara siklus kehidupan dan ziarah makam wali bagi masyarakat NU di Waru terkait dengan pemahaman mereka terhadap konsep bid‘ah, dengan berpijak pada konsepsi Geertz yang melihat agama sebagai pola bagi tindakan (pattern for behaviour),[49] di mana dalam konsepsinya, Geertz menyebut adanya motif asli (because motive) yang mendasari dan mendorong seseorang untuk melakukan suatu praktik keagamaan. Motif asli (because motive) itu adalah keyakinan ajaran agama.[50] Agama merupakan pedoman yang dijadikan sebagai kerangka interpretasi tindakan manusia. Dengan berpijak pada konsepsi Geertz di atas, setidaknya dapat ditemukan landasan normatif dari upacara siklus kehidupan dan ziarah makam wali yang dilakukan oleh masyarakat NU di Waru.
Tentu saja, penafsiran masyarakat NU di Waru terhadap upacara siklus kehidupan dan ziarah makam wali di Waru dapat berbeda antara satu individu dengan individu lainnya, sehingga tidak menutup kemungkinan terjadinya perbedaan pemahaman di antara masyarakat NU di Waru tentang makna upacara siklus kehidupan dan ziarah makam wali, karena perbedaan struktur sosial akan melahirkan perbedaan pemahaman tentang upacara siklus kehidupan dan ziarah makam wali, sebagaimana tesis Mulkhan tentang peran lingkungan kerja dan pendidikan dalam menentukan pola pemahaman dan perilaku keagamaan seseorang.[51] Artinya, terdapat kemungkinan ditemukannya tipologi masyarakat NU di Waru yang beragam terkait dengan pelaksanaan upacara siklus kehidupan dan ziarah makam wali.
Terdapat kemungkinan, di antara masyarakat NU di Waru, dalam melaksanakan upacara siklus kehidupan dan ziarah makam wali, tetap mencampurinya dengan unsur-unsur sinkretisme. Kemungkinan itu bisa terjadi karena mayoritas masyarakat NU di Waru menggantungkan hidupnya dari hasil penjualan sandal dan logam, yang sangat terpengaruh oleh mekanisme pasar, yaitu tergantung pada banyaknya konsumen atau pembeli yang datang. Untuk mengundang minat pembeli para pedagang di Waru banyak yang bergantug pada jasa dukun atau kiai, sehingga mekanisme pasar di Waru mirip dengan mekanisme alam menurut para petani. Sementara dalam penelitian Mulkhan ditemukan bahwa masyarakat petani yang sangat bergantung pada alam identik dengan tradisi sinkretis meskipun mereka telah masuk ke dalam kelompok Islam murni.[52]
Selain kemungkinan di atas, juga tidak tertutup kemungkinan terdapatnya masyarakat NU di Waru yang tidak setuju dengan upacara siklus kehidupan dan ziarah makam wali. Kemungkinan itu bisa terjadi karena di Waru telah terjadi modernisasi yang mendorong rasionalisasi.
Makna Upacara Siklus Kehidupan dan Ziarah Makam Wali Bagi Masyarakat NU di Waru
Berdasarkan data tentang perbedaan masyarakat NU di Waru dalam memaknai upacara siklus kehidupan dan ziarah makam wali, telah ditemukan adanya tiga varian masyarakat NU; pertama, mereka yang tidak melakukan tradisi upacara siklus kehidupan dan ziarah makam wali kecuali untuk menghadiri undangan atau menjaga harmonisasi, kedua, mereka yang melakukan tradisi upacara siklus kehidupan berdasarkan pada pemahaman normatif terhadap teks-teks keagamaan, dan ketiga adalah mereka yang melakukannya berdasarkan pada keyakinan nenek moyang.
Merujuk tiga variasi pemahaman tersebut dan beberapa istilah untuk menyebut kelompok keagamaan, sebagaimana diuraikan di atas. Maka ketiga varian masyarakat NU di Waru, yang memaknai upacara siklus kehidupan dan ziarah makam wali secara berbeda, dapat dijelaskan melalui beberapa istilah berikut; NU-reformis, NU-tradisionalis normatif dan NU-tradisionalis sinkretis.[53]
1. NU-reformis
Jika melihat pada temuan yang dihasilkan dari penelitian ini, terkait dengan pelaksanaan upacara siklus kehidupan dan ziarah makam wali oleh masyarakat NU, maka secara kultural, yang tergolong ke dalam varian NU-reformis adalah mereka yang menyatakan dirinya sebagai orang NU, dan melakukan sesuatu yang biasa dilakukan oleh orang NU dalam ibadah mah}d}ah, seperti salat Subuh dengan membaca qunu>t, salat Tarawih dengan bilangan dua puluh rakaat dan membaca dhikr dengan suara keras setelah s}alat berjamaah. Akan tetapi mereka bersikap toleran dalam mengamalkan ajaran itu dan disesuaikan dengan kondisi yang terjadi.
Maksudnya, mereka bisa saja salat Subuh tanpa membaca doa qunu>t, salat Tarawih dengan bilangan delapan rakaat dan membaca dhikr dengan suara pelan setelah s}alat berjamaah. Semua itu tergantung pada lingkungan di mana mereka sedang berada. Mereka juga terkadang melakukan s}alat Jumat di masjid kalangan modernis, dan semua itu dilakukan tanpa masalah. Mereka juga sering melakukan interaksi dengan kalangan urban yang tinggal di wilayah perumahan (real estate) untuk bedialog tentang Islam sehingga wawasan mereka lebih terbuka dan menerima perbedaan.
Terkait dengan upacara siklus kehidupan dan ziarah makam wali, kelompok ini hanya melakukan upacara ‘aqiqah, khitan dan walimah pernikahan. Mereka tidak sepakat dengan upacara siklus kehidupan selain tiga upacara tersebut. Mereka juga tidak meyakini adanya manfaat dari pelaksanaan upacara siklus kehidupan, terutama terkait dengan upacara kelahiran dan kematian. Mendoakan orang tua mereka lakukan pada setiap habis salat atau dengan mengunjungi makamnya, tidak dengan mengadakan upacara tahlil. Mereka juga kurang yakin dengan istilah barakah pada makam wali. Meskipun demikian, mereka tetap menghadiri undangan upacara siklus kehidupan dan ikut dalam rombongan ziarah makam wali jika ada masyarakat sekitar yang mengajaknya. Hal itu mereka lakukan sebagai sikap penghormatan kepada yang lainnya agar tetap terjaga harmonisasi atau kerukunan bertetangga.
Penolakan mereka terhadap upacara siklus kehidupan dan ziarah makam wali didasari oleh keyakinan mereka bahwa praktik upacara siklus kehidupan dan ziarah makam wali adalah termasuk dalam kategori bid‘ah. Dalam memahami konsep bid‘ah, mereka tidak menyandarkan pada pendapat ulama NU, tetapi pada H}adi>th yang berbicara tentang bid‘ah.
Kehadiran mereka pada acara upacara siklus kehidupan memiliki tujuan untuk menghormati tetangga agat tetap terjaga keharmonisan dan kerukunan bertetangga. Menurut mereka, kehadiran dengan niat demikian itu tidak termasuk dalam kategori bid‘ah.
Sikap semacam ini bisa dipahami, karena seseorang jika memiliki tujuan dan kebutuhan yang bisa diperoleh dari sebuah masyarakat, ia akan memilih untuk menetap dengan mengikuti arus. Ia kemudian menggantikan identitas pribadi untuk tujuan dan tindakan kelompok. Gejala semacam ini merupakan bagian dari dampak sosial terhadap psikologi seseorang, di mana seseorang yang hidup bermasyarakat akan ditekan oleh masyarakatnya untuk menentukan di antara dua pilihan; tetap bergabung dengan kelompok yang ada di sekitarnya dengan mengikuti arus atau dengan keluar dari kelompok tetapi melawan arus.
Dilihat dari latar belakang pendidikan keagamaan, mereka yang tergolong dalam varian ini pernah belajar di lembaga pendidikan modern atau pendidikan pesantren modern. Pendidikan pesantren tradisional kurang begitu diminati karena dianggap sudah tidak relevan dengan tuntutan zaman. Mereka juga kurang berminat untuk membaca kitab-kitab kuning klasik yang biasa dijadikan rujukan oleh kalangan tradisionalis di pesantren-pesantren. Wawasan tentang Islam lebih banyak mereka peroleh dari dialog intensif dengan kalangan urban yang tinggal di wilayah perumahan. Mereka kurang suka dengan acara kajian kitab kuning yang diadakan di masjid perkampungan karena tidak ada sesi dialog.
Secara ideologis, mereka yang tergolong ke dalam kelompok ini dapat dibagi ke dalam dua kategori; pertama, mereka yang sebelum masuk ke dalam organisasi NU adalah termasuk penganut paham keagamaan reformis. Hanya saja, karena mereka saat ini menetap di tengah masyarakat NU, mereka memilih untuk mengikuti arus dengan masuk ke dalam organisasi NU dan melakukan beberapa praktik keagamaan yang menjadi ciri khas orang NU. Kedua, mereka yang sejak kecil sudah menjadi anggota NU, karena orang tua mereka adalah orang NU, tetapi setelah mengecam pendidikan di lembaga pendidikan modern, mereka kemudian memiliki paham keagamaan yang berbeda dengan paham keagamaan orang NU kebanyakan.
Mereka yang tergolong ke dalam NU-reformis ini oleh masyarakat NU di Waru disebut dengan istilah orang NU setengah hati atau NU murtad. NU setengah hati adalah mereka yang sebelum masuk ke dalam organisasi NU termasuk penganut paham keagamaan reformis, hanya saja karena menetap di tengah masyarakat NU, mereka memilih untuk mengikuti arus dengan masuk ke dalam organisasi NU dan melakukan beberapa praktik keagamaan yang menjadi ciri khas orang NU. Sementara NU murtad adalah mereka yang sejak kecil sudah menjadi anggota NU, karena orang tua mereka adalah orang NU, tetapi setelah mengecam pendidikan di lembaga pendidikan modern, mereka kemudian memiliki paham keagamaan yang berbeda dengan paham keagamaan orang NU kebanyakan.
2. NU-tradisionalis normatif
Dari hasil penelitian, mereka yang termasuk dalam varian ini adalah mereka yang konsisten dalam mengamalkan ajaran Islam tradisional secara ketat, penuh disiplin dan tanpa kompromi. S}ala>t Subuh dilakukan dengan membaca qunu>t, jika tidak membaca qunu>t mereka menggantinya dengan sujud sahwi>. Mereka melakukan salat Tarawih dengan bilangan dua puluh rakaat, membaca dhikr sehabis s}alat dengan mengeraskan suara, serta melakukan ritual dhikr dan doa yang biasa disebut dengan istigha>thah. Salat Jumat di masjid NU dan menolak pelaksanaan salat I>d di lapangan.
Mereka melakukan upacara siklus kehidupan dan ziarah makam wali secara normatif, bahkan mengatakan bahwa menolak tahlil adalah kafir karena sama dengan menolak membaca kalimat tauhid la> ila>ha illalla>h. Mereka meyakini bahwa kekuasaan Tuhan sangat dominan dalam kehidupan ini, sehingga upacara siklus kehidupan dan ziarah makam wali merupakan salah satu sarana untuk merayu Tuhan agar memberikan berkahnya kepada hambaNya.
Dalam pelaksanaan upacara siklus kehidupan dan ziarah makam wali, mereka menyesuaikan dengan pendapat ulama NU, atau dengan merujuk pada beberapa teks keagamaan, seperti al-Qur’a>n, H}adi>th, kitab-kitab yang membahas tentang praktik upacara siklus kehidupan dan ziarah makam wali secara normatif. Mereka berusaha menghindar dari pemahaman nenek moyang yang dianggap tidak sesuai dengan ajaran Islam.
Mereka juga tidak lagi menggunakan istilah slametan untuk upacara siklus, tetapi menggunakan istilah wali>mah. Tingkeban, mereka sebut dengan istilah wali>mat al h}aml, pasaran, mereka sebut dengan istilah wali>mat al tasmi>yah, akekah, mereka sebut dengan istilah wali>mat al ‘aqi>qah, sunatan, mereka sebut dengan istilah wali>mat al khita>n, pernikahan, mereka sebut dengan istilah wali>mat al ‘aru>sh.
Dalam pelaksanaan upacara tingkeban misalnya, mereka tidak memilih bulan ketujuh, tetapi bulan keempat dari masa kehamilan, sesuai dengan penjelasan al-Qur’a>n dan H}adi>th yang berbicara tentang proses penciptaan manusia, sebagaimana yang dikemukakan oleh Ibn Kathi>r (w. 1373 M) dalam tafsirnya, yang merujuk pada H}adi>th yang diriwayatkan oleh al-Bukha>ri> (w. 870 M), tentang proses pembentukan segumpal darah dari air mani adalah empat puluh hari. Dari segumpal darah menjadi segumpal daging juga empat puluh hari. Dari segumpal daging itu kemudian membentuk suatu wujud manusia selama empat puluh hari pula. Pada saat inilah malaikat diutus oleh Allah untuk meniupkan ruh ke dalam tubuh calon bayi sambil menetapkan rezeki, ajal, akhlaq, jenis kelamin. Semua itu berjumlah 120 hari (bulan keempat), bukan pada bulan ketiga atau ketujuh.
Terkait dengan makanan yang disediakan, mereka tidak menjadikan rujak dari sabut kelapa sebagai jenis makanan yang wajib dihidangkan. Rujak dimaknai sebagai tradisi yang dilakukan secara turun temurun. Rujak dibuat dalam rangka menghormati orang tua dan juga sebagai simbol untuk menjelaskan kepada para hadirin bahwa acara yang berlangsung adalah tingkeban. Artinya, rujak boleh ada dan boleh tidak ada, karena hanya sebagai tradisi (a>da>t).
Dalam melakukan upacara pasca kelahiran, mereka lebih memilih beberapa upacara yang sangat dianjurkan oleh Islam, seperti ‘aqi>qah yang digabung dengan pemberian nama dan khitan. Mereka kurang berminat untuk melakukan upacara babaran.
Ketika hendak memberi nama untuk anak yang baru lahir, mereka merujuk pada nama-nama Islam, dengan berkonsultasi kepada tokoh agama atau mencari dalam kitab-kitab keagamaan. Pada umumnya, mereka mencari nama yang diambil dari bahasa Arab. Meskipun telah menggunakan kosa kata Arab modern, tetapi nuansa doanya masih kentara.
Mereka juga tidak mengkaitkan hari khitan dengan tanggal kelahiran. Semua hari, menurut mereka, adalah baik. Mereka juga cenderung menggabungkan antara upacara pemberian nama, akikah dan khitan. Di samping lebih menghemat biaya, juga merujuk pada yang pernah dilakukan oleh Nabi terhadap cucunya H}asan dan H}usyn.
Mereka juga melakukan upacara perkawinan dan kematian sesuai dengan siklusnya, tujuh hari dari kematian, empat puluh hari, seratus hari, seribu hari. Dalam melakukan upacara tahlil, yang terpenting adalah doa, bukan makanan yang disajikan. Mereka juga melakukan praktik ziarah makam wali dengan niat mendoakan wali yang dikunjungi, mengambil pelajaran tentang jasa perjuangan wali dalam menyebarkan ajaran Islam, mengingat kematian dan bertawassul. Dalam melakukan tawassul, mereka tetap berpegang pada ajaran yang diterima dari para ulama NU, tidak meminta kepada wali, tetapi kepada Allah.
Terkait dengan konsep bid’ah, mereka meyakini bahwa praktik upacara siklus kehidupan dan ziarah makam wali tidak termasuk dalam kategori bid‘ah. Dalam memahami konsep bid‘ah, mereka merujuk pada beberapa pemikiran ulama tradisionalis.
Dilihat dari latar belakang pendidikan, mereka yang tergolong dalam varian ini adalah para alumnus pondok pesantren tradisional yang diasuh oleh ulama NU. Mereka sangat menyukai kajian kitab fikih dan tasawuf, menghormati kiai dan ulama.
Mereka yang tergolong ke dalam kelompok NU-tradisionalis normatif ini oleh masyarakat NU di Waru disebut dengan istilah orang NU sejati.
3. NU-tradisionalis sinkretis
Mereka yang tergolong ke dalam kelompok ini secara ideologis sama seperti kelompok kedua. Hanya saja, dalam bidang akidah atau keyakinan, mereka masih dipenuhi oleh kepercayaan yang bersifat khura>fa>t. Jika menggunakan pendekatan taksonomi Geertz tentang santri, priyayi dan abangan, kelompok ini lebih dekat kepada abangan, karena mempercayai beberapa hal yang merupakan peninggalan dari kepercayaan nenek moyang.
Dalam pelaksanaan upacara kehamilan (tingkeban), mereka memilih bulan ketujuh sebagaimana para pendahulunya. seperti meyakini bahayanya membunuh binatang ketika istri sedang hamil, pentingnya rujak untuk hidangan yang harus disajikan pada saat upacara tingkeban.
Mereka juga meyakini adanya hubungan antara kedalaman tempat menyimpan ari-ari dengan masa tumbuhnya gigi. Mereka sangat menghindari proses khitan yang bertepatan dengan hari kelahiran, karena diyakini dapat mendatangkan bahaya bagi yang dikhitan. Meyakini pentingnya penanggalan Jawa untuk menetapkan hari pernikahan. Mereka juga meyakini adanya hubungan antara mandinya pengantin di pagi hari dengan turunnya hujan di malam resepsi pernikahan. Mereka juga meyakini khasiat dari darah yang keluar dari hubungan suami istri pada malam pertama untuk obat anak yang sakit.
Dalam pelaksanaan upacara kematian, mereka sangat menekankan model makanan yang disajikan, seperti apem. Dalam melakukan tradisi ziarah makam wali, mereka cenderung untuk meminta kepada wali yang bersangkutan. Meyakini keutamaan dari wali yang dapat mendatangkan kekayaan, seperti Sunan Bungkul yang diyakini dapat mendatangkan rezeki. Mereka juga meyakini bahwa dalam melakukan ziarah makam wali, jika tidak mampir ke Sunan Bungkul akan mendapatkan celana di tengah perjalanan.
Jadi, mereka yang tergolong ke dalam varian NU-tradisionalis sinkretis ini cenderung melakukan upacara siklus kehidupan dan ziarah makam wali dengan disertai oleh keyakinan yang didapat dari nenek moyang. Semua itu disebabkan oleh minimnya pemahaman mereka terhadap ajaran normatif Islam, sehingga tidak dapat memahami mana yang Islami mana yang tidak. Mana yang benar-benar memiliki landasan normatif dan mana yang tidak.
Dari hasil penelitian, mereka yang tergolong dalam kelompok ini adalah mereka yang tidak berpendidikan agama formal (pesantren atau madrasah). Mereka juga tidak aktif dalam kegiatan pengajian di masjid. Pemahaman agama yang minim itulah membuat mereka tidak bisa menduduki jabatan struktural NU di Waru.
Mereka menjadi anggota NU karena faktor keturunan dan lingkungan. Faktor keluarga yang bependidikan agama rendah membuat perilaku keagamaannya didasarkan pada keyakinan orang tua, bukan pada pemahaman keagamaan. Kelompok ini mudah terlibat dalam kegiatan yang bersifat sinkretis, percaya kepada jasa dukun dan kekuatan gaib lainnya.
Mereka yang tergolong ke dalam kelompok ini oleh masyarakat NU di Waru disebut dengan istilah NU abangan.
Kesimpulan
Dalam kajian tentang praktik keagamaan yang tidak memiliki landasan normatif Islam (al-Qur’a>n, H}adi>th, maupun Ar para sahabat Nabi), ditemukan beberapa istilah, di antaranya adalah Islam lokal lawan dari Islam universal, Islam praktis lawan dari Islam tekstual, Islam rakyat lawan dari Islam ulama, Islam simbolik lawan dari Islam normatif, Islam populer lawan dari Islam ofisial, tradisi kecil lawan dari tradisi besar dan Islam nyata lawan dari Islam normatif.
Dalam menyikapi praktik keagamaan populer, sebagian umat Islam bersikap menerima dan sebagian yang lain menolaknya. Kecenderungan untuk menolak praktik keagamaan populer memunculkan gerakan purifikasi agama dan pengikutnya disebut dengan istilah Islam puritan. Argumentasi yang dijadikan alasan dalam upaya melakukan penolakan terhadap praktik keagamaan populer adalah bid‘ah. Di antara tokoh yang menggunakan konsep bid‘ah untuk menyoroti praktik keagamaan populer adalah Ibn Taymi>yah (w. 1328) dan Muh}ammad bin ‘Abd al-Wahha>b (w. 1791).
Meskipun mendapat serangan hebat dari Ibn Taymi>yah dan Muh}ammad bin ‘Abd al-Wahha>b, beberapa praktik keagamaan yang diistilahkan dengan sebutan Islam populer tetap saja semarak dilakukan oleh beberapa umat Islam, termasuk oleh masyarakat NU di Waru.
Dari beberapa penelitian terkait dengan konsep keagamaan masyarakat Islam pelaku tradisi keagamaan populer, ditemukan adanya tipologi, yaitu Islam yang bercorak sinkretis, akulturatif, lokal, kolaboratif, dan Islam kreatif. Lima tipologi di atas setidaknya memberikan kesimpulan bahwa praktik keagamaan populer yang dilakukan oleh masyarakat NU di Waru bukan murni tradisi Islam, akan tetapi merupakan tradisi lokal yang diberi muatan Islam atau hasil perpaduan antara tradisi lokal dengan tradisi Islam.
Menurut teori, tradisi keagamaan populer tersebut akan semakin berkurang bahkan hilang sama-sekali jika terjadi modernisasi dalam sebuah masyarakat, pembangunan sekolah, peningkatan budaya baca dan tulis serta peningkatan pola hidup rasional. Artinya ada hubungan yang erat antara modernisasi dengan penolakan tradisi keagamaan lokal. Akan tetapi, kajian praktik keagamaan populer dalam penelitian ini menghasilkan sebuah temuan bahwa praktik keagamaan populer tetap saja dilakukan oleh masyarakat NU yang hidup di tengah arus modernisasi. Dalam tradisi itu ditemukan banyak unsur yang merujuk pada sumber tekstual, seperti al-Qur’a>n, H}adi>th, A>tha>r sahabat atau pendapat ulama yang tertuang dalam karya-karya mereka. Jika tidak secara tekstual, tradisi itu dilakukan atas dasar hasil interpretasi terhadap al-Qur’a>n atau H}adi>th. Mereka pun tidak mengabaikan kajian tentang bid‘ah untuk melihat sebuah tradisi keagamaan.
Jika mengikuti teori tentang modernisasi yang mendorong purifikasi, apa yang dilakukan oleh masyarakat NU di Waru dalam bentuk tradisi upacara siklus kehidupan dan ziarah makam wali adalah memang diyakini sebagai tradisi besar Islam atau Islam normatif, berbeda dengan tesis Mulder, Beatty, Gellner, Jandra, Waardenburg, Redfield, Moller, sehingga tipologi Islam sinkretis, akulturatif, lokal, kolaboratif dan Islam kreatif untuk konsep keagamaan masyarakat NU tidak relevan. Jika ditemukan unsur sinkretisme dalam pelaksanaan tradisi upacara siklus kehidupan dan ziarah makam wali oleh beberapa masyarakat NU adalah karena kelemahan pelaku praktik keagamaan dalam memahami landasan normatif dari beberapa tradisi terkait. Dengan demikian, yang lebih tepat untuk dikritisi bukanlah praktik upacara siklus kehidupan dan ziarah makam wali, akan tetapi beberapa kepercayaan yang mengarah pada perbuatan shirk.
Maka, penempatan tradisi Islam populer berlawanan dengan Islam ofisial harus dikritisi, karena memberikan arti bahwa beberapa praktik keagamaan yang diistilahkan dengan sebutan Islam populer adalah bukan merupakan tradisi Islam, sementara itu para pelakunya meyakini bahwa tradisi yang mereka lakukan adalah bagian dari tradisi Islam. Kedua tradisi tersebut (Islam ofisial dan Islam populer) dapat ditempatkan pada tingkat yang sama dengan sebutan apa saja tanpa mengkritisi yang lainnya, sehingga tidak ada yang dianggap paling Islami atau lebih dekat dengan Islam sejati. Versi-versi Islam sebagaimana telah disebutkan di atas, dapat disebut dengan sebutan apa saja tanpa mengkritisi yang lainnya, karena Islam populer atau Islam rakyat adalah wujud dari upaya masyarakat muslim dalam memahami Kitab suci dan H}adi>th Nabi. Tradisi keagamaan populer yang berkembang di kalangan umat Islam adalah bentuk dari hasil penafsiran khusus atas tradisi tekstual dalam merumuskan ibadah naratif, ritual dan sosial. Suatu tradisi keagamaan populer yang dilakukan dengan cara kedua itu dapat disebut dengan Islam ofisial (official Islam), karena hasil interpretasi terhadap teks-teks keagamaan merupakan bagian dari landasan normatif Islam.
Penulis sepakat dengan Adams yang menawarkan dua pendekatan untuk digunakan dalam melakukan kajian tradisi keagamaan. Dua pendekatan itu adalah pengalaman batin (inward experience) dan perilaku eksternal (outward behaviour). Inward experience adalah dimensi batin dalam agama, suatu wilayah kesadaran, perasaan dan tanggung jawab yang besifat personal atau tidak dapat dikomunikasikan. Area ini hanya dapat diakses secara parsial oleh seseorang dan sering tidak dapat diakses keseluruhannya. Sementara outward behaviour adalah manifestasi eksternal agama yang dapat diamati dan dikomunikasikan. Dua pendekatan yang ditawarkan oleh Adams ini oleh Streng disebut dengan istilah pengalaman objektif (objective experience) untuk outward behaviour dan pengalaman subjektif (subjective experience) untuk inward experience. Menurutnya, hakekat agama terletak pada pengalaman keagamaan seseorang, sehingga agama dipahami secara berbeda oleh masing-masing pemeluknya sesuai dengan perasaan terdalam (deepest personal feelings).
Maka penelitian tentang Islam, terutama terkait dengan suatu praktik keagamaan, perlu dilakukan dari dua sudut, yaitu sudut normatif dan sudut nyata. Untuk meneliti masyarakat Islam dari sudut normatif saja tidaklah cukup, sebab apa yang dikemukakan oleh agama secara normatif dengan apa yang dilakukan oleh umat beragama, tidak pasti identik. Dengan kata lain, perlu memperhatikan Islam nyata, dengan melibatkan diri dalam lapangan kerja berkelanjutan.
Secara teoritik, penelitian ini menyimpulkan bahwa peran struktur sosial, lingkungan kerja dan pendidikan menentukan pola pemahaman dan perilaku keagamaan seseorang. Ada hubungan erat antara kadar pendidikan agama tinggi dan menghilangnya praktik keagamaan populer. Semakin tinggi tingkat pendidikan agama seseorang, semakin menjauh dari praktik kegamaan populer yang tidak memiliki landasan normatif dari ajaran Islam. Artinya, pendidikan agama tinggi mendorong purifikasi.
Penelitian yang dilakukan di Waru ini menggambarkan bagaimana masyarakat NU di Waru yang berpendidikan agama tinggi melakukan upacara kelahiran dan kematian secara normatif dan tidak melakukan praktik yang dilakukan oleh mereka yang abangan. Penelitian ini juga menyimpulkan bahwa masyarakat NU di Waru yang berpendidikan agama tinggi terbagi menjadi dua: tradisionalis dan reformis. Mereka ini sama-sama memahami praktik keagamaan populer melalui teks-teks keagamaan normatif.
Daftar Pustaka
al-Asqala>ni>, Ibn H}ajar. Fath} al Ba>ri>, vol. 17. Kairo: Da>r Abi> H}ayya>n, 1996.
al-Kha>lidi> (tah}qi>q), Sunan Abi> Da>wud, vol. 3. Beirut
al-Kha>t}ibi>, Muh}ammad Khali>l. Khut}bat al Rasu>l. Kairo: Da>r al-Fa>d}ilah, t.t.
Al-Nasa>’i>, Sunan, vol. 3. Beirut
al-Sha>t}ibi>. al I‘tis}a>m. Beirut
Apter, David E. The Politics of Modernization. Chicago : Chicago University
Asror, Ahidul. Islam dalam Tradisi Lokal. Disertasi, Program Pascasarjana IAIN Sunan Ampel, Surabaya
Beatty, Andrew. Variasi Agama di Jawa, ter. Achmad Fedyani Saefuddin. Jakarta
Bendix, Reinhart. Nation Building
Berger, Peter. Facing Up to Modernity; Excursions in Society, Politics, and Religion. New York
Ensiklopedi Hukum Islam, vol. 1. Jakarta
Fealy, dan Barton, Greg. Tradisionalisme Radikal. NU-Negara. Yogyakarta : LKiS, 1997.
Fealy, Greg. Nahdlatul Ulama, Traditional Islam and Modernity in Indonesia Monach University
Fuad, Muh}ammad (tah}qi>q), Sunan Ibn Ma>jah, vol. 1. Beirut
Geertz, Clifford. Santri, Priyayi, Abangan dalam Masyarakat Jawa, ter. Aswab Mahasin. Jakarta
________. The Interpretation of Culture. London
Gellner, Ernest. Muslim Society. Cambridge : Cambridge University
Hakim, Lukman. Perlawanan Islam Kultural. Surabaya
Halpen, Manfred. “Toward Further Modernization of the Study of New Nations” dalam World Politics, Vol. 17. Oktober 1996.
Hassan, Riaz. Islam dari Konservatisme sampai Fundamentalisme. Jakarta
Hourani, Albert. A History of the Arab People. Cambridge
Ibn al-H}ajj. al Madkhal, vol. 2. Kairo: al-Mat}ba’ah al-Mis}riyah bi al Azhar, 1929.
Ibn al-Jawzi>. Mana>qib Ami>r al Mu’mini>n ‘Umar bin al-Khat}t}a>b. Beirut
________. Tabli>s Ibli>s. Beirut
Ibn Taymi>yah. Majmu>‘ Fata>wa>, vol. 1. Kairo: t.p., t.t.
Isma’il, Faisal. Islamic Traditionalism in Indonesia Jakarta
________. Pijar-pijar Islam. Pergumulan Kultur dan Struktur. Yogyakarta : LESFI, 2003.
Jainuri, Ahmad. Orientasi Ideologi Gerakan Islam. Surabaya
Jandra, Mifedwill. “Islam dan Budaya Lokal”, Profetika, 2 (2000).
Lukens-Bull, Ronald Alan. Jihad ala Pesantren. Yogyakarta : Gama Media, 2004.
Marijan, Kacung. Quo Vadis NU Setelah Kembali ke Khittah 1926. Jakarta
Martin, Richard C. (ed.) Approaches to Islam in Religious Studies. USA : Arizona State University
Minhaji, Akh. Ahmad Hassan and Islamic Legal Reform in Indonesia Yogyakarta : Kurnia Salam Semesta Press, 2001.
Moller, Andre. Ramadan di Jawa, ter. Salomo Simanungkalit. Jakarta
Mughni, Syafiq A. “Konsep Wali dalam Islam”, Jurnal IAIN Sunan Ampel Surabaya, 14. Desember 1998 – Februari 1999.
Muhaimin. The Islamic Tradition of Cirebon Jakarta
Muktad, Asep Saeful. Komunikasi Politik NU. Yogyakarta : LP3ES, 2004.
Mulder, Niels. Agama, Hidup Sehari-hari dan Perubahan Budaya. Jakarta
________. Mistisisme Jawa, Ideologi Indonesia Yogyakarta : LKiS, 2001.
Mulkhan, Munir. Islam Murni dalam Masyarakat Petani. Yogyakarta : Yayasan Bentang Budaya, 2000.
________. Runtuhnya Mitos Politik Santri. Yogyakarta : SI Press, 1994.
Nasr, Seyyed Hossein. Traditional Islam in the Modern World. London
Noer, Deliar. Gerakan Modern Islam di Indonesia 1900-1942. Jakarta
Nur Syam. Tradisi Islam Lokal dalam Masyarakat Palang Tuban Jawa Timur. Disertasi, Universitas Airlangga, Surabaya
Qomar, Mujamil. NU Liberal: Dari Tradisionalisme Ahlussunnah ke Universalisme Islam. Bandung
Redfield, Robert. Peasant Society and Culture: An Anthropological Approach to Civilization. Chicago : the University of Chicago
S}ah}}i>h} Muslim. Beirut
S}ah}i>h} al-Bukha>ri>, vol. 3. Istanbul
Saleh, Fauzan. Teologi Pembaharuan. Jakarta
Siraj, Said Agil. Ahlussunah wal Jama’ah dalam Lintas Sejarah. Yogyakarta : LKPSM, 1997.
Syafaq, Hammis. Masyarakat Islam Tradisional di Tengah Arus Modernisasi. Surabaya
van Bruinessen, Martin. NU, Tradisi, Relasi-relasi Kekuasaan. Yogyakarta : LKis, 1997.
Waardenburg, J. D. J. “Official and Popular Religion as a Problem in Islamic Studies” dalam Official and Popular Religion, ed. Pieter H. Vrijhof and Jacques Waardenburg. Paris
Woodward, Mark R. Islam Jawa, ter. Hairus Salim. Yogyakarta : UMI, 1985.
Zahro, Ahmad. Tradisi Intelektual NU. Yogyakarta : LKiS, 2004.
Zen, Fathurin. NU Politik: Analisis Wacana. Yogyakarta : LKiS, 2004.
[1] Islam populer adalah praktik keagamaan yang dilakukan oleh masyarakat Islam tetapi tidak memiliki landasan normatif hukum dari Islam. Lawan dari Islam populer adalah Islam ofisial, praktik keagamaan yang dilakukan oleh masyarakat Islam dan memiliki landasan normatif hukum dari Islam. J. D. J. Waardenburg, “Official and Popular Religion as a Problem in Islamic Studies” dalam Official and Popular Religion, ed. Pieter H. Vrijhof and Jacques Waardenburg (Paris: Mouton Publisher, 1979), 340-341.
[2] Approaches to Islam in Religious Studies, ed. Richard C. Martin (USA: Arizona State University, 1985), 61.
[3] Wali adalah orang yang begitu dekat dengan Allah atau mencintai Allah, sehingga Allah mencintainya. Karena mendapat cinta Allah, maka wali diberi beberapa kelebihan oleh Allah, di antaranya berupa kara>mah (kelebihan yang diberikan oleh Allah kepada seorang wali di luar batas kemampuan manusia biasa). Untuk pembahasan lebih detail tentang wali, bisa merujuk pada tulisan Syafiq A. Mughni, “Konsep Wali dalam Islam”, Jurnal IAIN Sunan Ampel Surabaya, 14 (Desember 1998 – Februari 1999), 1-12.
[4] Frederick M. Denny, “Islamic Ritual, Perspective and Theories”, dalam Approaches to Islam in Religious Studies, ed. Richard C. Martin, 61.
[5] Niels Mulder, Agama, Hidup Sehari-hari dan Perubahan Budaya (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1999).
[6] Andrew Beatty, Variasi Agama di Jawa, ter. Achmad Fedyani Saefuddin (Jakarta
[7] Ernest Gellner, Muslim Society (Cambridge: Cambridge University Press, 1981).
[8] Mifedwill Jandra, “Islam dan Budaya Lokal”, Profetika, 2 (2000).
[9] Waardenburg, Official and Popular Religion.
[10] Robert Redfield, Peasant Society and Culture: An Anthropological Approach to Civilization (Chicago: the University of Chicago Press, 1956).
[11] Uraian panjang lebar tentang istilah-istilah di atas, dapat dibaca dalam tulisan Andre Moller berjudul Ramadan di Jawa, ter. Salomo Simanungkalit (Jakarta
[12] Pengikut gerakan ini disebut kaum puritan. Mereka menginginkan adanya pemurnian ajaran Islam dari unsur budaya lokal. Baca Fauzan Saleh, Teologi Pembaharuan (Jakarta Surabaya
[13] Bid‘ah adalah sebuah konsep yang digunakan untuk menyebut segala bentuk inovasi dalam hal agama, mencakup ibadah, adat istiadat dan dogma, yang belum pernah dipraktikkan oleh Nabi Muh}ammad saw sebelumnya. Lihat Ensiklopedi Hukum Islam, vol. 1 (Jakarta: Ichtiar Baru van Hove, 1996), 217. Konsep bid‘ah masih dalam perdebatan di antara para ulama, dan di dalam disertasi ini konsep bid‘ah akan dibahas lebih jauh pada bab berikutnya.
[14] Selain Ibn Taymi>yah, ulama yang menolak tradisi maulid Nabi Muh}ammad saw dan menyebutnya sebagai bid‘ah adalah Ibn al-H}ajj. Dalam kitabnya, al Madkhal , ia
[15] Ibn Taymi>yah, Majmu>‘ Fata>wa>, vol. 1 (Kairo: t.p., t.t), 40.
[16] Albert Hourani, A History of the Arab People (Cambridge: The Belknap Press, 1991), 181.
[17] Munir Mulkhan dalam penelitiannya menyebut gerakan purifikasi agama (Islam) di Indonesia sebagai Islam Murni. Munir Mulkhan, Islam Murni dalam Masyarakat Petani (Yogyakarta : Yayasan Bentang Budaya, 2000).
[18] al-Kha>lidi> (tah}qi>q), Sunan Abi> Da>wud, vol. 3 (Beirut: Da>r al-Kutub al-Ilmiyah, 1996), 206; H}adi>th ini juga diriwayatkan oleh Ibn Ma>jah. Lihat Muh}ammad Fuad (tah}qi>q), Sunan Ibn Ma>jah, vol. 1 (Beirut Beirut Beirut Istanbul Beirut
[19] Ibn al-Jawzi>, Mana>qib Ami>r al Mu’mini>n ‘Umar bin al-Khat}t}a>b (Beirut
[20] Achmad Jainuri, Orientasi Ideologi, 68; Greg Fealy, Nahdlatul Ulama, Traditional Islam and Modernity in Indonesia (Clayton: Monach University, 1996), 165; Deliar Noer, Gerakan Modern Islam di Indonesia 1900-1942 (Jakarta: LP3ES, 1996), 108; Faisal Isma’il, Pijar-pijar Islam. Pergumulan Kultur dan Struktur (Yogyakarta : LESFI, 2003), 159. Menurut kelompok tradisionalis, beberapa praktik keagamaan populer yang berkembang di masyarakat Islam Indonesia Indonesia (1887-1958) (Yogyakarta : Kurnia Salam Semesta Press, 2001), 137.
[21] Greg Fealy dan Greg Barton, Tradisionalisme Radikal. NU-Negara (Yogyakarta: LKiS, 1997); Martin van Bruinessen, NU, Tradisi, Relasi-relasi Kekuasaan (Yogyakarta: LKis, 1997); Asep Saeful Muktad, Komunikasi Politik NU (Yogyakarta: LP3ES, 2004); Ronald Alan Lukens-Bull, Jihad ala Pesantren (Yogyakarta: Gama Media, 2004); Faisal Isma’il, Islamic Traditionalism in Indonesia (Jakarta
[22] Lukman Hakim, Perlawanan Islam Kultural (Surabaya: Pustaka Eureka, 2004); K.H. Sahal Mahfudz, “Kata Pengantar”, dalam Kacung Marijan, Quo Vadis NU Setelah Kembali ke Khittah 1926 (Jakarta: Penerbit Erlangga, 1992); Fathurin Zen, NU Politik: Analisis Wacana (Yogyakarta: LKiS, 2004)., Mujamil Qomar, NU Liberal: Dari Tradisionalisme Ahlussunnah ke Universalisme Islam (Bandung: IKAPI, 2002).
[23] Seyyed Hossein Nasr mencatat salah satu kriteria pola keagamaan tradisional adalah digunakannya konsep silisilah; mata rantai kehidupan dan pemikiran dalam dunia kaum tradisional untuk sampai pada sumber ajaran. Seyyed Hossein Nasr, Traditional Islam in the Modern World (London: Kegan Paul International, 1987), 13.
[24] Kacung Marijan, Quo Vadis NU, 22.
[25] Said Agil Siraj, Ahlussunah wal Jama’ah dalam Lintas Sejarah (Yogyakarta: LKPSM, 1997). Ahmad Zahro dalam penelitiannya menyebutkan bahwa konsep ahl al sunnah wa al jama‘ah NU yang demikian itu mempengaruhi sikapnya untuk apresiatif terhadap budaya ziarah kubur para wali dan slametan. Lihat Ahmad Zahro, Tradisi Intelektual NU (Yogyakarta : LKiS, 2004), 24-25.
[26] Di antara yang memunculkan konsep Islam sinkretis adalah Geertz, di mana ia mengatakan bahwa perilaku keagamaan masyarakat Islam Jawa lebih dekat kepada abangan dalam bentuk Islam sinkretis, yaitu sinkretisme antara budaya Jawa Islam dan Hindu/Budhisme. Clifford Geertz, Santri, Priyayi, Abangan dalam Masyarakat Jawa, ter. Aswab Mahasin (Jakarta: Pustaka Jaya, 1981). Selain Geertz adalah Beatty yang juga menyebut sinkretisme Islam masyarakat Jawa. Ia mengatakan, tradisi keagamaan masyarakat Islam Jawa yang tergambar dalam slametan adalah Islam sinkretis, atau tradisi keagamaan Hindu yang diislamkan. Baca Beatty, Variasi Agama di Jawa, ter. Achmad Fedyani Saefuddin (Jakarta
[27] Menurut Woodward, tradisi keagamaan masyarakat Islam Jawa adalah tradisi Islami yang dipengaruhi oleh ajaran metafisika dan mistik sufi dalam bentuk Islam akulturatif, atau gabungan antara unsur lokal dan unsur Islam. Mark R. Woodward, Islam Jawa, ter. Hairus Salim (Yogyakarta: UMI, 1985). Sementara menurut Muhaimin, tradisi yang berkembang dalam masyarakat Islam Cirebon adalah sebagaimana tradisi keagamaan yang berkembang di belahan bumi masyarakat Islam lainnya, yaitu Islam yang sudah bersentuhan dengan budaya lokal. Muhaimin, The Islamic Tradition of Cirebon : Ibadat and Adat Among Javanese Muslims (Jakarta
[28] Menurut Mulder, Islam di Jawa adalah Islam lokal. Artinya, tradisi yang berkembang dalam masyarakat Jawa meskipun dari luar tampak Islam, tetapi hakikatnya adalah agama lokal Jawa. Niels Mulder, Mistisisme Jawa, Ideologi Indonesia (Yogyakarta : LKiS, 2001).
[29] Menurut Nur Syam, tradisi Islam lokal pada hakikatnya adalah hasil konstruksi kolaboratif di antara berbagai penggolongan sosio religius yang memang ada dan memiliki gerak dinamis seirama dengan perubahan-perubahan sosial yang terus terjadi. Nur Syam, Tradisi Islam Lokal dalam Masyarakat Palang Tuban Jawa Timur (Disertasi, Universitas Airlangga, Surabaya
[30] Ahidul Asror, Islam dalam Tradisi Lokal (Disertasi, Program Pascasarjana IAIN Sunan Ampel, Surabaya
[31] Data kantor kecamatan Waru.
[32] Dalam beberapa kajian tentang modernisasi disebutkan bahwa modernisasi, melibatkan transformasi semua sistem yang berlaku sebelumnya dalam masyarakat, baik sistem politik, sosial, ekonomi, intelektual dan keagamaan. Manfred Halpen, “Toward Further Modernization of the Study of New Nations” dalam World Politics, Vol. 17 (Oktober 1996), 173. David E. Apter, The Politics of Modernization (Chicago: Chicago University Press, 1965), 43-44., Reinhart Bendix, Nation Building Gaya
[33] Peter Berger, Facing Up to Modernity; Excursions in Society, Politics, and Religion (New York : Basic Book, 1977), 70-80.
[34] Clifford Geertz, Santri, Priyayi, Abangan dalam Masyarakat Jawa, ter. Aswab Mahasin (Jakarta: Pustaka Jaya, 1981).
[35] Riaz Hassan, Islam dari Konservatisme sampai Fundamentalisme (Jakarta: Rajawali, 1985).
[36] Mulkhan, Islam Murni, 9. Dalam tulisannya, Nur Syam juga mengungkap maraknya praktik keagamaan populer dalam masyarakat perkotaan. Nur Syam, Pergumulan Menemukan Identitas Islam di Tengah Tradisi Lokal dan Globalisasi (Makalah, IAIN Sunan Ampel, Surabaya
[37] Riaz Hassan, Islam dari Konservatisme sampai Fundamentalisme (Jakarta: Rajawali, 1985).
[38] Mulder, Agama, Hidup Sehari-hari.
[39] Baca Beatty, Variasi Agama di Jawa, ter. Achmad Fedyani Saefuddin (Jakarta
[40] Ernest Gellner, Muslim Society (Cambridge: Cambridge University Press, 1981).
[41]Mifedwill Jandra, “Islam dan Budaya Lokal”, Profetika, 2 (2000).
[42] Waardenburg, Official and Popular Religion.
[43] Robert Redfield, Peasant Society and Culture: An Anthropological Approach to Civilization (Chicago: the University of Chicago Press, 1956).
[44] Andre Moller berjudul Ramadlan di Jawa, ter. Salomo Simanungkalit (Jakarta
[45] Mulkhan, Islam Murni, 2.
[46] Clifford Geertz, Santri, Priyayi, Abangan dalam Masyarakat Jawa, ter. Aswab Mahasin (Jakarta: Pustaka Jaya, 1981).
[47] Hassan, Islam dari Konservatisme.
[48] Denny, “Islamic Ritual, Perspectives and Theories”, 64.
[49] Geertz, The Interpretation of Culture (London: Sage Publication, 1970), 87.
[50] Ibid.
[51] Mulkhan, Runtuhnya Mitos Politik Santri (Yogyakarta: SI Press, 1994), 11.
[52] Idem, Islam Murni.
[53] Penyebutan tiga varian ini tentunya terbatas pada pelaksanaan upacara siklus dan ziarah makam wali, karena dalam penelitian yang lain, yaitu tentang pemahaman masyarakat NU terhadap modernisasi, peneliti menemukan tiga varian yang berbeda dari masyarakat NU di Waru. Dalam memahami modernisasi, masyarakat NU dibagi menjadi tiga varian, NU-konservatif, NU-moderat dan NU-sekuler. Hammis Syafaq, Masyarakat Islam Tradisional di Tengah Arus Modernisasi (Surabaya Ada Yogyakarta : LKiS, 2007).
0 Comments:
Post a Comment