Sejarah dan Konsep Gerakan Keagamaan Jama’ah al-Takfir wa al-Hijrah dan Jama’ah al-Jihad di Mesir

Hammis Syafaq

Pendahuluan

Modernisasi di Mesir yang dimulai semenjak masa invasi Napoleon Bonaparte (1798)[1] dan di masa pemerintahan Muhammad ‘Ali (1805-1849 M) semakin gencar dilakukan, memberikan dampak yang sangat besar bagi perkembangan pemikiran keislaman di Mesir. Di mana sekembalinya mereka di Mesir, anggota kelompok-kelompok studi ini membangun sekolah-sekolah model Barat. Sekolah-sekolah ini mengajarkan bahwa tidak ada kontradiksi antara nilai-nilai yang dipinjam dari Barat, khususnya dalam metodologi sains, dengan ajaran-ajaran Syari’at Islam yang didasarkan pada al Qur’an dan ajaran-ajaran Nabi. Hal itu melahirkan beragam reaksi dari umat Islam di Mesir. Ada yang membela mati-matian dan ada yang menentang habis-habisan.[2] Sebagian reaksi dari para penentang ini sampai pada batas pengkafiran seseorang (takfîr), pembunuhan terhadap turis Barat atau kadangkala melenyapkan pejabat tinggi Mesir yang dianggap berkhianat terhadap Islam.

Maka mengkaji beberapa gerakan keagamaan yang ada di Mesir, termasuk Jama’ah Takfir wa al Hijrah dan Jama’ah al Jihad sangatlah menarik. Alasannya, karena spirit dari gerakan keagamaan tersebut menjadi pemicu dari munculnya beberapa gerakan keagamaan yang ada di Indonesia. Hingga kini, gerakan-gerakan keagamaan tersebut menjadi obyek perhatian pemerintah di Mesir, dan karena di antara aksi gerakan mereka yang radikal menjadikan situasi politik di Mesir menjadi tidak stabil. Akibatnya, tatanan kota Kairo, ibukota Mesir, yang selama ini disebut-sebut sebagai Londonnya bangsa Arab, tidak teratur. Wajar jika seorang jurnalis Amerika, David Lamb, mengatakan, “Loving Cairo is difficult, hatting it was impossible”.[3]




Pernyataan ini bukan karena tanpa alasan, akan tetapi dalam sejarah peradaban umat manusia, Kairo tercatat sebagai pusat peradaban dunia (ummu al-hadhârah), bahkan dalam bahasa David Lamd, Kairo disebut sebagai tempat kelahiran peradaban dunia (civilization’s birth place), tetapi kini ia berubah menjadi negeri yang penuh dengan ketertinggalan dalam segala bidang.[4]

Dalam bukunya, David Lamb menulis: “it was never easy to know wether Cairo belonged to the first or third world. After all, how can you speak at civilizatiton’s birth place as being a developing nation?”, yet never have I seen a place where the past seemed so distant and irrelevant, the present so unmanageable, the future so unimaginable.,[5] bahkan dengan nada mengejek ia menyebutkan, “Egypt itself in danger of becoming a Bangladesh.”[6]

Menurut M. ‘Âbid al-Jâbirî, beberapa gerakan keagamaan di Mesir yang cenderung radikal pada awalnya dipengaruhi oleh gerakan Salafiyyah Jamâluddîn Al-Afghânî. Anwar Abdul Malik, dalam bukunya Mukhtârât min al Adab al‘Arabi al Mu‘âsir (1965: berbahasa Prancis), juga memiliki pendapat yang sama bahwa gerakan keagamaan yang cenderung radikal adalah representasi dari istilah Salafiyyah Al-Afghânî, yang kemudian oleh peneliti Barat disebut sebagai gerakan fundamentalisme Islam.[7]

Pendapat senada juga diungkapkan oleh Hasan Hanafi. Profesor Filsafat Universitas Kairo ini mengatakan bahwa gerakan-gerakan keagamaan yang ada di Mesir adalah wujud dari gerakan kebangkitan Islam, revivalisme Islam, dan gerakan/kelompok Islam kontemporer.[8]

Sementara itu dalam buku Al-Islâm Al-Siyasî (1987), al-Ashmâwî mengatakan bahwa gerakan-gerakan keagamaan di Mesir kebanyakan memang cenderung keras dan rigid dalam menganut dan menjalankan ajaran formal agama, ekstrem dan radikal dalam berpikir dan bertindak.[9]
Akar Sejarah Gerakan Keagamaan di Mesir

Pada awalnya, kelompok kegamaan di Mesir yang cenderung salafy adalah Ikhwanul Muslimin[10] yang didirikan di Ismailiyyah pada tahun 1928 di bawah pimpinan Hasan al-Bannâ (1906-1949).[11] Kelompok ini muncul sebagai respon terhadap krisis modern di dunia Arab, yaitu pada saat Mesir menghadapi tantangan kolonialisme, ketergantungan ekonomi dan budaya, perkembangan industrialisasi dan urbanisasi, serta ledakan penduduk yang pesat.[12] Salah satu tokohnya, Sayyid Qutb (yang dieksekusi pada tahun 1966), mengarang buku berjudul Ma’âlim fi al Tariq yang isinya menolak sistem sosial Mesir modern dan menyebutnya sebagai sistem jahiliyah karena bertentangan dengan sistem islami seperti yang diidamkan oleh kelompok Ikhwan.[13]

Pada periode selanjutnya muncul kelompok Misr al-Fatât, sebuah kelompok sayap kanan yang didirikan pada tahun 1933 oleh Ahmad Husain. Derek Hopwood dan Selma Hotman mencatat bahwa kelompok ini menjadi kelompok yang radikal bersama Ikhwanul Muslimin pada tahun 1945-1952 M, apalagi setelah berubah namanya menjadi Partai Islam Nasional pada tahun 1940 M. Kelompok ini menjadi partai politik pada tahun 1938. Dalam slogannya disebutkan “bahwa orang Mesir dilarang berbicara selain dengan bahasa Arab, dan tidak boleh menjawab pertanyaan orang lain yang tidak menggunakan bahasa Arab, dilarang membeli sesuatu dari orang asing, kecuali jika sesuatu itu produk bangsa Mesir”.[14]

Kedua kelompok Islam garis kanan ini di masa pemerintahan Gamâl ‘Abd al-Nâser (m. 1956-1970 M) mendapatkan dukungan dari pemerintah dan rakyat Mesir. Hal ini dikarenakan Gamâl, pada awalnya, begitu dekat dengan ulama’ dan beberapa kelompok Islam garis kanan itu, bahkan pengangkatannya sebagai Presiden juga tidak lepas dari dukungan kelompok Ikhwan al-Muslimin. Gamâl memiliki kharisma yang tinggi di mata rakyat Mesir. Dengan gagasannya tentang Nasionalisme ia dianggap mampu mempersatukan bangsa Mesir. Karena keberhasilannya itu, ia dijuluki sebagai Bapak Nasionalisme Mesir.[15] Dari kemampuan Gamâl di dalam menyatukan bangsa Mesir itu, banyak penulis yang menyebutkan bahwa masa pemerintahan Gamâl adalah masa keemasan bagi bangsa Mesir.[16]

Akan tetapi, dalam kelanjutannya Gamâl banyak melakukan kebijakan yang mengecewakan kelompok-kelompok Islam garis kanan itu, di antaranya dengan mengakhiri status al Azhar yang semi-independen, menambah jurusan umum (sekuler) dalam Universitas al Azhar, dan melarang gerakan organisasi Ikhwanul Muslimin pada tahun 1954 M.[17]

Akhirnya, Gamâl pun menjadi sasaran rencana pembunuhan dari kelompok Islam militan di atas di Alexandria (Iskandaria), namun ia selamat dari pembunuhan. Gamâl yang selamat dari usaha pembunuhan itu mulai memburu orang-orang Ikhwan secara sungguh-sungguh. Ia memenjarakan ratusan anggota Ikhwan, termasuk Hasan al-Bannâ dan Sayyid Qutb, yang saat itu mempunyai pengaruh yang luar biasa atas orang-orang Ikhwan dan kelompok-kelompok Islam ekstrem lainnya.[18] Akhirnya hubungan Gamâl dengan kelompok Islam menjadi retak.

Karena keretakannya dengan kelompok Islam, pada tahun 1960-an, Gamâl menjadikan Komunis sebagai alternatif yang efektif bagi pemerintahannya, sehingga Islam militan menjadi sumber oposisi. Dalam upayanya membendung kekuatan oposisi ini, banyak pemimpin ideologi Islam radikal, seperti Sayyid Qutb pada tahun 1966, dieksekusi oleh Gamâl.[19]

Ketika Gamâl digantikan oleh Anwar Sâdât (1970 M), kalangan Islam dan mahasiswa diberikan kebebasan, sehingga gerakan Islam semakin banyak bermunculan. Alasan Saddat untuk memberikan kebebasan kepada mereka adalah untuk melawan pengaruh pengikut setia Nasser. Akhirnya banyak bermunculan masjid-masjid independen yang tidak dikontrol oleh pemerintah, dan menjadi tempat yang aman bagi kelompok-kelompok militan untuk berkumpul di dalamnya dan merekrut anggota sebanyak-banyaknya.[20] Pada tahun 1973, muncul kelompok Jamâ’ah al-Takfîr Wa al-Hijrah di bawah kepemimpinan Ahmad Shukri Mustafa, salah seorang anggota Ikhwanul Muslimin di Asyut yang dipenjara pada tahun 1965 dan mengikuti ajaran Qutb yang radikal ketika berada di penjara. Ketika ia dibebaskan pada tahun 1971, ia mulai merintis untuk mendirikan kelompok Jama’ah al-Takfir wa al-Hijrah ini. Kelompok ini mengklaim bahwa masyarakat Mesir yang berada dalam pengaruh Barat adalah masyarakat kafir.[21]

Ahmad Shukri Mustafa adalah pemimpin yang autokratis yang sangat dita’ati oleh pengikutnya. Kekuatan pengaruhnya didukung oleh keyakinan bahwa ia adalah sang Mahdi. Dengan prestise itu, ia mampu menjadikan Jama’ah Takfir sebagai organisasi yang penuh dengan kedisiplinan.[22]

Pada tahun 1979, berdiri kelompok keagamaan lainnya yaitu Jihâd, sebuah kelompok yang tidak segan-segan mengkafirkan pemerintahan Mesir karena dianggap yang tidak menerapkan hukum Islam, bahkan sampai pada tindak pembunuhan beberapa pejabat dan petinggi negara. Tokoh penting dalam gerakan ini adalah Muhammad ‘Abd al-Salam Faraj. Inti pemikiran kelompok ini tertuang dalam kitab pegangan mereka al Farîdah al Gâibah, bahwa berjihad untuk mendirikan negara Islam itu wajib hukumnya, sebab tujuan ke arah itu tidak bisa direalisasikan kecuali dengan jihad. Karena itu, kelompok ini membolehkan membunuh orang yang dianggap telah melakukan perbuatan di luar hukum Islam. Banyak sekali terjadi penculikan dan pembunuhan terhadap para pejabat pemerintahan yang dilakukan oleh kelompok ini di masa itu.[23] Di antaranya adalah pelenyapan Menteri Wakaf Mesir pada tahun 1977, melakukan aksi teror dan pengeboman terhadap tempat-tempat yang dianggap kurang Islami, seperti gereja-gereja yang ada di kota Alexandria pada tahun 1980,[24] pembunuhan presiden Anwar Sadat dalam sebuah acara parade militer pada bulan Oktober tahun 1981.[25]

Pembunuhan terhadap Sadat didasarkan oleh kebijakan Sâdât yang terlalu dekat dengan Barat. Mereka menilai bahwa Sâdât, dalam pemerintahannya, terlalu pragmatis, tidak ideologis. Karena pragmatisme Sâdât itulah akhirnya menghasilkan perjanjian Camp David, perjanjian damai Mesir dengan Israel. Sebagai akibat yang harus ditanggung dari sikap Sâdât yang pragmatis itu, akhirnya, pada tahun 1981, Sâdât dibunuh oleh kelompok Jama’ah Jihad ini.[26]

Berbeda dengan Jama’ah Takfir, gerakan Jihad ini tidak dipimpin oleh satu pemipin kharismatik, akan tetapi oleh kepemimpinan kolektif yang disebut dengan Majlis al Shura. Dalam merekrut anggotanya, kelompok ini lebih didasarkan pada ikatan kerabat dan teman dekat. Meskipun demikian, kedua kelompok di atas (Jama’ah Takfir dan Jihad) banyak didominasi oleh anggota yang berasal dari pedesaan, kelas menengah ke bawah, dan melanjutkan studinya di kota. Mereka memiliki prestasi akademik yang baik terutama di bidang teknologi dan sains.[27]

Ada faktor lain yang menyebabkan berkembangnya kelompok-kelompok keagamaan yang cenderung radikal di Mesir pada tahun 1970-an itu, yaitu respon terhadap pengaruh modernitas, dominasi Barat, penyelewengan kekuasaan oleh para elite, dan serangkaian krisis ekonomi dan sosial, yang berimplikasi pada krisis identitas.[28]

Maka aksi-aksi itu, selain karena alasan ideologis, juga politis, di mana mereka menilai bahwa setelah Mesir berdamai dengan Israel dan menjadi negeri yang patuh pada AS, tidak ada perkembangan kemakmuran yang dirasakan oleh masyarakat. Semboyan al rafâhiyyah ba’da al salâm (kemakmuran setelah perdamaian) tidak pernah kunjung datang. Sebaliknya, pengangguran semakin meluas, perumahan semakin sulit, jalan-jalan semakin tidak tertib dan tidak tampak tanda-tanda berkurangnya kemiskinan. Karena itu, krisis pembunuhan presiden tidak berpengaruh pada revolusi Islam ekstremis utama atau serangan balasan sekuler yang signifikan, bahkan arus politik di Mesir menjadi lebih berorientasi Islami, mengarah pada Islamisasi undang-undang dan Islamisasi terhadap berbagai bidang atau sendi kehidupan masyarakat.[29]

Kelompok-kelompok Islam itu terus berkembang dan semakin kuat hingga masa pemerintahan Muhammad Husnî Mubârak (1982), pengganti Sâdât. Selma Hotman menyebutkan bahwa abad ke-20 adalah abad pergerakan bagi kelompok Islam garis keras.[30] Pada tahun 1990-an ini banyak tokoh agama terkenal dan berpengaruh yang berpendidikan Islam konservatif menyampaikan pesan-pesan, yang jika disampaikan pada tahun 1960-an di Mesir akan membuat penyampainya dipenjara, atau mungkin dieksekusi. Pada masa ini, mereka dengan bebas memainkan peran yang lebih penting dalam kehidupan politik bangsa Mesir. Kepemimpinan intelektual sekuleris menjadi terbatasi dan sering diancam dengan kekerasan oleh para Islamis militan ini, seperti yang terjadi pada Novelis pemenang hadiah Nobel, Naguib Mahfoud, yang ditikam oleh seorang muslim fanatik, dan Farag Fawda, seorang pemimpin intelektual publik sekuler, yang terbunuh pada tahun 1992.[31]

Pada masa pemerintahan Mubarak ini nampak bahwa penguasaan ekstremisme keagamaan di Mesir semakin meningkat, gangguan terhadap turis asing semakin sering terjadi, ketegangan antara Islam kanan dan kiri juga cenderung menguat, kekacauan politik seolah-olah makin menempel akrab dalam sistem pemerintahan Mubârak. Surat Kabar Mesir melaporkan bahwa ada puluhan organisasi keagamaan militan di Mesir pada masa itu. Sekarang kabarnya ada sekitar ratusan. Tentu saja jumlah ini hanya terbatas pada kelompok yang telah diungkap oleh keamanan Mesir. Mungkin masih ada organisasi-organisasi militan lainnya yang hanya diketahui bila dibongkar.

Akar Gerakan Jama’ah al-Takfir wa al-Hijrah dan Jama’ah al-Jihad
Sesungguhnya pokok pemikiran dari gerakan keagamaan Islam yang dipelopori oleh Ikhwanul Muslimin di Mesir adalah sebagaimana yang tertuang di dalam Kitab Ma’alim fi al Tariq, karya Sayyid Qutb, tokoh figur mereka, pengakuan terhadap Hâkimiyyat Allâh.[32] Landasan berpikir seperti ini adalah kalimat tauhid lâ ilâha illa Allâh. Yang berarti; tiada tuhan selain Allah, dan tiada otoritas dan syariat kecuali syariat dan otoritas Allah,[33] sehingga ia berimplikasi epistemologis pada penegasian semua yang bukan Allah dan bukan dari Allah, dan berimplikasi epistemologis pada pemberian label musyrik, kafir, fasik dan zalim bagi siapa saja yang tidak menegasikan selain Allah dan syariat-Nya.

Merupakan kewajiban bagi setiap muslim untuk menegakkan hakimiyat allah, dalam pengertian yang lain bahwa siapapun yang enggan menegasikan sistem selain Allah, atau menolak dan memusuhi kedaulatan dan sistem Allah (hâkimiyyât Allâh dan syariat Allah), adalah musyrik jahiliyyah, karena mereka telah mensekutukan Tuhan dengan mengakui otoritas selain-Nya dan menggunakan sistem selain sistem-Nya,[34] dan barang siapa yang enggan menerapkan syariat Islam adalah kafir, fasik, dan zalim dan harus diperangi. Landasan teorinya adalah firman Allah ”...wa man lam yahkum bi mâ anzala Allâh fa ulâika hum al-kâfirûn...al-dzâlimûn...al-fasiqun” (...barangsiapa tidak memutuskan perkara menurut apa yang diturunkan Allah, maka mereka itu adalah orang-orang yang kafir...dzalim...fasik).[35]

Idelogi gerakan Takfir dan Jihad adalah pengakuan bahwa Islam yang autentik hanya pernah muncul pada periode Nabi Muhammad di Madinah dan pada masa khalifah pertama dari Khulafa’ al-Rashidin (622-661). Mereka menuntut umat Islam untuk memunculkan kembali prinsip-prinsip itu dan harus diimplementasikan dalam kehidupan sosial sekarang. Tujuan yang ingin dicapai dari kedua kelompok di atas adalah untuk mewujudkan konsep ummah di bawah seorang khalifah, dan penerapan syari’at Islam yang semua itu harus diwujudkan dalam bentuk khilafah.[36]

Landasan pokok dari kelompok Jama’ah al-Takfir wa al-Hijrah adalah tiga hal, yaitu pengkafiran (al takfîr), berhijrah (al hijrah), kebersamaan (al jamâ’ah). Artinya, setiap masyarakat yang tidak menjalankan syari’at Islam, dianggap sebagai masyarakat jahiliah dan layak untuk dikafirkan, sehingga harus dijauhi. Dari situ, setiap pribadi muslim yang taat menjalankan syari’at Islam harus keluar atau berhijrah dari masyarakat jahiliah tersebut, sebagaimana yang dipraktekkan oleh Nabi Muhammad Saw ketika berhijrah dari Makkah ke Madinah. Akibatnya, kelompok ini mewajibkan setiap muslim harus masuk ke dalam kelompoknya, dan yang tidak mau begabung ke dalam kelompok ini dianggap telah kafir.[37]

Mereka meyakini bahwa Mustafa, tokoh sentral dari gerakan ini adalah seorang Mahdi. Kelompok ini tidak mengakui empat madhab tradisional dalam Islam. Kelompok ini mengklaim bahwa keempat madhab itu telah memonopoli penafsiran al Qur’an untuk keuntungan mereka sendiri, sehingga mereka telah menutup pintu ijtihad dan menjadikan mereka sebagai bintang pujaan, dan seakan-akan sebagai mediator antara Tuhan dengan orang yang beriman. Karena diduga terlibat dalam pembunuhan salah satu mantan Menteri Negara Mesir, Shukri Mustafa akhirnya ditangkap dan dieksekusi oleh penguasa. [38]

Sementara itu, Jama’ah al-Jihad menekankan pada jihad melawan penguasa dan pemerintahan yang dianggap dhalim dan tidak islami dengan menggunakan kekuatan fisik, sehingga kelompok ini kelihatan lebih sukses dalam melakukan gerakannya daripada gerakan Jama’ah al-Takfir wa al-Hijrah. Dan Jama’ah Jihad ini tidak dipimpin oleh satu pemimpin kharismatik seperti yang terjadi dalam Jama’ah Takfir wa al-Hijrah, akan tetapi oleh kepemimpinan kolektif, yang disebut dengan majlis al-shura, dan diketuai oleh Sheikh Umar ‘Abd al-Rahman. Kelompok ini cenderung memilih salah satu madhab fiqh yang ada dalam Islam, terutama Ibn Taymiyah, salah satu penganut Madhab Hanbali. Dan kelompok al-Jihad ini mengakui empat madhab fiqh tradisional dalam Islam itu, sehingga memudahkan umat Islam untuk masuk ke dalam kelompok al-Jihad ini, atau karena mendapatkan kesamaan antara ajaran yang telah diketahuinya dengan beberapa ajaran yang ada di dalam kelompok al-Jihad ini.[39]

Sementara itu, dalam tinjauan sosiologis, tindakan radikal dari gerakan keagamaan juga muncul karena adanya penekanan dan penindasan. Pada Bulan September 1981 misalnya, pemerintahan Anwar Sadat menetapkan undang-undang subversi ‘al-fitnah al taifiyyah’. Lalu aktivis Ikhwan Muslimin yang dianggap oposan dipenjara. Dan dalam penjara inilah akhirnya mereka mendirikan Jama’ah al-Jihad. Kemudian pada tanggal 6 Oktober 1981, kelompok yang berpegangan pada buku radikal “Al-Faridah Al-Gha’ibah” itu, membunuh Presiden Anwar Sadat.[40]

Dari kasus itu, maka cukup tepat untuk mengatakan bahwa gerakan keagamaan di Mesir, secara sosiologis, timbul karena pernah ditindas atau ditekan. Jadi, kemunculan kelompok-kelompok itu tidak hanya ditimbulkan oleh faktor ideologis saja, tetapi faktor sosial juga mempunyai andil besar di dalam ‘mengorbitkannya’.

Maka tidak heran jika Mahmud Ismail mengatakan; “krisis radikalisme awalnya adalah krisis realitas yang disusul oleh krisis pemikiran.”[41] Atau dengan kata lain; timbulnya gerakan muslim fundamentalis adalah karena merespon realitas. Namun, benarkah fenomena ini hanya merespon realitas saja tanpa ambisi politik di belakangnya?

Dalam tinjauan politis, fenomena gerakan keagamaan yang dimunculkan oleh masyarakat Islam sering disebut dengan Islam politik, yaitu sebuah gerakan sempalan dari umat Islam yang menggunakan agama sebagai kendaraan politik untuk menggapai suara publik dan kekuasaan, lalu berusaha mengganti sistem yang ada dengan sistem Islam versi mereka.

Bagi Farag Ali Faudah, fenomena semacam ini adalah bagian dari problem politik negara, karena, dengan kemunculannya, negara menjadi bahan dialog keagamaan, partai politik yang sejatinya tidak berbasis agama ikut-ikutan mempolitisir agama, dan konstelasi politik elit negara dijejali dengan orang-orang awam politik.[42] Dengan istilah lain, fenomena ini telah mengotori sakralitas dan religiusitas agama, dan telah merancang sistem yang nonproporsional, karena Islam yang seharusnya sebagai agama yang rahmatan lil ‘alamin, telah disempitkan oleh sekelompok muslim ke dalam area politik yang terbatas.[43]

Menurut analisa psikologi, manusia mempunyai kecenderungan untuk membanding-bandingkan. Membandingkan diri sendiri dengan orang lain, masa lalu dengan masa kini, dan seterusnya. Begitu juga dengan umat Islam secara umum dan gerakan keagamaan Islam secara khusus. Mereka kerap membandingkan kemunduran diri dengan kemajuan golongan lain, yaitu kejayaan generasi terdahulu.

Di tengah upaya perbandingan ini, umat Islam berusaha maju, dengan mengulang kejayaan masa lalu, atau meniru golongan lain, atau membuang satu di antara keduanya, atau membuang keduanya dan berkreasi sendiri. Dalam memilih empat opsi ini, gerakan keagamaan yang muncul di permukaan lebih suka memilih pengulangan kejayaan masa lalu dan membuang produk golongan lain. Hingga kemunculan mereka sering disebut dengan golongan revivalis Islam, yang berusaha mengembalikan ajaran Nabi Muhammad secara literal, dan kejayaan umat Islam klasik secara non-historis ke masa kini, serta berusaha untuk membuang hal-hal yang datang dari luar tradisi Islam (baca: puritan). Dari situ, kemunculan fenomena gerakan keagamaan dalam Islam dapat dikatakan sebagai manifestasi dari dorongan psikologis yang membandingkan diri, lalu ingin maju. Perwujudannya merupakan respon dari perasaan mundur yang dialami kaum muslimin.[44] Oleh karenanya, faktor psikologis merupakan faktor lain yang cukup berperan dalam memunculkan fenomena gerakan keagamaan dalam masyarakat muslim di samping beberapa faktor lain yang telah disebutkan di depan.

Penutup

Secara ideologis, tindakan radikal dari gerakan keagamaan dalam masyarakat Islam timbul dari pemikiran teologis dan ideologis, tetapi secara sosiologis, kemunculan gerakan mereka karena adanya penekanan dan penindasan. Di mana pada Bulan September 1981 pemerintahan Anwar Sadat menetapkan undang-undang subversi ‘al-fitnah atthaifiyyah’. Lalu aktivis Ikhwan Muslimin yang dianggap oposan dipenjara,[45] bisa juga dikarenakan kondisi sosial-politik yang tidak stabil. Jadi, kemunculan kelompok-kelompok itu tidak hanya ditimbulkan oleh faktor ideologis saja, tetapi faktor sosial juga mempunyai andil besar di dalam ‘mengorbitkannya’.

Maka tidak heran jika Mahmud Ismail mengatakan; “krisis radikalisme awalnya adalah krisis realitas yang disusul oleh krisis pemikiran.”[46] Atau dengan kata lain; timbulnya gerakan keagamaan dalam Islam adalah karena merespon keadaan realitas.

Sementara itu, secara politis fenomena di atas sering disebut dengan Islam politik, yaitu sebuah gerakan sempalan dari umat Islam yang menggunakan agama sebagai kendaraan politik untuk menggapai suara publik dan kekuasaan, lalu berusaha mengganti sistem yang ada dengan sistem Islam versi mereka.

Bagi Farag Ali Faudah, fenomena semacam ini adalah bagian dari problem politik negara, karena, dengan kemunculannya, negara menjadi bahan dialog keagamaan, partai politik yang sejatinya tidak berbasis agama ikut-ikutan mempolitisir agama, dan konstelasi politik elit negara dijejali dengan orang-orang awam politik.[47]

Menurut analisa psikologi, manusia punya kecenderungan untuk membanding-bandingkan. Membandingkan diri sendiri dengan orang lain, masa lalu dengan masa kini, dan seterusnya. Begitu juga dengan umat Islam secara umum dan golongan muslim fundamentalis secara khusus. Mereka kerap membandingkan kemunduran diri dengan kemajuan golongan lain, yaitu kejayaan generasi terdahulu.

Di tengah-tengah upaya perbandingan ini, umat Islam berusaha maju, dengan mengulang kejayaan masa lalu, atau meniru golongan lain, atau membuang satu di antara keduanya, atau membuang keduanya dan berkreasi sendiri. Dalam memilih empat opsi ini, kelompok-kelompok keagamaan yang dipelopori oleh umat Islam lebih suka memilih pengulangan kejayaan masa lalu dan membuang produk golongan lain. Hingga kemunculan mereka sering disebut dengan golongan revivalis Islam, yang berusaha mengembalikan ajaran Nabi Muhammad secara literal, dan kejayaan umat Islam klasik secara non-historis ke masa kini, serta berusaha untuk membuang hal-hal yang datang dari luar tradisi Islam (baca: puritan). Dari situ, kemunculan fenomena gerakan keagamaan dalam Islam dapat dikatakan sebagai manifestasi dari dorongan psikologis yang membandingkan diri, lalu ingin maju. Perwujudannya merupakan respon dari perasaan mundur yang dialami kaum muslimin.[48]

Konklusinya faktor kemunculan gerakan keagaman dalam masyarakat Islam tidak hanya satu. Akarnya beragam dan bercabang, sehingga fenomena yang ditimbulkannya pun dapat dilihat dari berbagai sisi.

[1] A. Luthfi Assyaukanie, “Tipologi dan Wacana Pemikiran Arab Kontemporer,” dalam Paramadina, vol. I, (Juli-Desember 1998), 58-95.

[2] Ibid.

[3] David Lamb, The Arabs Journey Beyond, (New York: Random House, 1987), hlm. 26.

[4] Ibid.

[5]Ibid.

[6]Ibid.

[7] M. ‘Âbid al-Jâbirî, “Darûrah al Bahth ‘an Niqat al Iltiqâ li Muwâjahah al Masîr al Mushtarak,” dalam Hasan Hanafi & M. ‘Âbid al-Jâbirî, Hiwar al Mashriq wa al Maghrib (Beirut: Muassasah al-Arabiyyah, 1990), 32-34.

[8] Hasan Hanafi, “Al Usûliyyah wa al ‘Ashr,” dalam Hasan Hanafi & M. ‘Âbid Al-Jâbirî, Hiwar alMashriq wa al Maghrib, 23.

[9] M. Sa’id al-‘Ashmâwî, Al Islâm al Siyâsî (Kairo: Sina li Nasyr,1987), 129.

[10] Hopwood, Egypt, 2.

[11] Ia dilahirkan pada tahun 1906 di wilayah Buhayrah, Desa Mahmudiyyah, sebuah desa yang terletak sekitar 90 mil dari kota Kairo.

[12] David Zeidan, “Radical Islam in Egypt: A Comparison of Two Groups,” Middle East Review of International Affairs, Vol. 3,3 (September, 1999), dikutip dari http://www.cionet.org/olj/meria99 zed01.html (7/1997), 1-12.

[13] Aiman al-Yassini, “Islamic Revival and National Development in the Arab World,” Journal of Asian and African Studies, 21, 1-2 (1986), 104-121.

[14] Hotman, Egypt, 117-118.

[15] Dalam merealisasikan gagasannya tentang Nasionalisme itu, Gamâl didukung oleh partai bernama Wafd, sebuah partai yang diprakarsai oleh Sa’ad Zaghlûl, kelanjutan dari Gerakan Nasionalis Mesir yang dipelopori oleh Ahmad ‘Urabî, yaitu sebuah gerakan yang merespon pemerintahan karena dianggap tidak mampu mengatasi krisis pada tahun 1880-an. Partai Wafd itu mendapatkan dukungan dari banyak rakyat Mesir, karena dianggap partai yang tepat untuk membawa mereka kepada kemerdekaan dari kaum penjajah. Hopwood, Egypt, 95-96.

[16] Ibid.

[17] Ibid.

[18] Ibid.

[19] John L. Esposito-John O.Voll, “Hasan Hanafi,” dalam Makers of Contemporary Islam (Oxford: Oxford University Press, 2001), 68.

[20] David Zeidan, “Radical Islam in Egypt: A Comparison of Two Groups,” Middle East Review of International Affairs, Vol. 3,3 (September, 1999), 1-12.

[21] Ibid.

[22] Ibid.

[23] Ibid.

[24] Ibid.

[25] David Zeidan, “Radical Islam in Egypt: A Comparison of Two Groups,” Middle East Review of International Affairs, Vol. 3,3 (September, 1999), 1-12.

[26] John L. Esposito-John O.Voll, “Hasan Hanafi’” dalam Makers of Contemporary Islam, 69.

[27] David Zeidan, “Radical Islam in Egypt: A Comparison of Two Groups,” Middle East Review of International Affairs, Vol. 3,3 (September, 1999), 1-12.

[28] David Zeidan, “Radical Islam in Egypt: A Comparison of Two Groups,” Middle East Review of International Affairs, Vol. 3,3 (September, 1999), 1-12.

[29] Ibid.

[30] Hotman, Egypt, 21.

[31] John L. Esposito-John O.Voll, Makers of Contemporary Islam, 69.

[32] Sayyid Quthub, Ma‘âlim fî al Tarîq (Cairo: Dâr Syurûq, 1992), 10-11dan 67.

[33] Ibid., 29.

[34] Ibid., 10.

[35] QS,V:44,45 dan 47

[36] Ibid.

[37] Ibrahim A’râb, al Islâm, 61. lihat juga Murâd Wahbah, Usûliyyah, 22.

[38] David Zeidan, “Radical Islam in Egypt: A Comparison of Two Groups,” Middle East Review of International Affairs, Vol. 3,3 (September, 1999), 1-12.

[39] Ibid.

[40] Tentang Jamaah Jihad dan pembunuhan Sadat lih., Hasan Hanafi, Al Din wa al Thawrah, Vol.6 (Cairo: Maktabah Madbouli, 1989), 26-31.

[41] Mahmud Ismail, Al Islâm al Siyâsî baina al Usuliyyin wa al ‘Ilmâniyyîn (Kuwait; Muassasah al-Syirâ’ al-Arabî, 1993), 97.

[42] Farag Ali Faudah, Al Tatarruf al Siyâsiy al Dîni fi Misr (Tha Sin li Dirasât wa Nasyr, 1994), 8-9.

[43] M. Said al-Ashmawi, Al Islâm al Siyâsî, 7.

[44] Kata Hasan Hanafi, menginterpretasi munculnya buku Abu Hasan Al-Nadwa, Mâdhâ Khasira al ‘Âlam bi Inkhitât al Muslimîn,, Hasan Hanafi, Al Din wa al Thawrah, Vol.6, 14.

[45] Tentang Jamaah Jihad dan pembunuhan Sadat lih., Hassan Hanafi, Al-Din wa al-Tsawrah, Vol.6 (Cairo: Maktabah Madbouli, 1989), 26-31.

[46] Mahmud Ismail, Al-Islâm al-Siyâsî baina al-Usuliyyin wa al-‘Ilmâniyyîn (Kuwait; Muassasah al-Syirâ’ al-Arabî, 1993), 97.

[47] Farag Ali Faudah, Al-Tatarruf al-Siyâsiy al-Dîniy fi Misr (Tha Sin li Dirasât wa Nasyr, 1994), 8-9.

[48] Kata Hasan Hanafi, menginterpretasi munculnya buku Abu Hasan Al-Nadwa, Mâdhâ Khasira al-‘Âlam bi Inkhitât al-Muslimîn,, Hasan Hanafi, Al-Din wa al-Thaurah, Vol.6, 14.